27
nov
10

Por uma metafísica de tramas

O mundo sem arché

 

Hilan Bensusan & Tomas Ribeiro Cardoso

Resumo:

Este trabalho apresenta a distinção entre metafísicas de paisagens e metafísicas de tramas. De acordo com as primeiras, o esforço metafísico deve ser ocupar um ponto de vista privilegiado exterior de onde possamos apresentar uma paisagem completa e final das coisas. De acordo com as últimas, o esforço metafísico deve ser explorar as tramas produzidas pela composição de diferentes paisagens desde seu interior. O trabalho defende as últimas mostrando que elas podem responder (pelo menos parcialmente) às inquietações que movem as suspeitas acerca de empreitadas metafísicas em geral. O trabalho procede ilustrando o conceito de metafísica de tramas por meio do esboço de um realismo quanto à indexicalidade, às disposições e às perspectivas.

Abstract:

This work draws a distinction between a metaphysics of landscapes and a metaphysics of plots. According to the former, the metaphysical endeavor aims to achieve a privileged external perspective with which we could come up with a complete and finished image of the world. According to the latter, the metaphysical endeavor aims to explore from within the plot produced by the joint implementation of different landscapes. The work puts forward and favors the latter showing that they have resources to (at least partially) face the worries that trigger the unease towards metaphysical endeavors in general. The last part of the work illustrates the concept of metaphysics of plots by putting forward a sketch of a realist stance towards indexicals, dispositions and perspectives.

Palavras Chave:

Metafísica, trama, paisagem, disposições, indexicalidade, perspectivas

 

Keywords:

Metaphysics, plot, landscape, dispositions, indexicality, perspectives

    1. A metafísica de paisagem

 

A história (oficial) da ontologia no ocidente parece ser uma história de uma busca por uma imagem final – uma imagem total, capaz de englobar tudo e que se pareça com uma lista de ingredientes para qualquer receita. Trata-se de uma imagem de uma tabela periódica; uma tabela onde têm lugar objetos, substâncias, propriedades, eventos, estados, fatos e coisas que tais. O esforço parece ser o de apresentar os componentes de uma imagem. Uma imagem: ser é ser passível de contemplação de algum ponto de vista privilegiado. Ser é ser parte de uma paisagem que poderia ser vista de alguma parte.

 

A metafísica deveria, então, apontar para uma paisagem que, em princípio, poderia ser visível desde algum ponto de vista especial; e sua tarefa é a de proporcionar um vislumbre desta perspectiva (que torna inadequada ou parcial qualquer outra perspectiva). A metafísica é assim entendida como a empreitada de, uma vez alcançado o ponto adequado para a contemplação, inventariar o que há no mundo, apresentando uma ontologia.1 Haveria, desse modo, uma paisagem original, alheia a toda interação que temos com ela e, de modo mais geral, alheia a qualquer trama que algum dos componentes suscita, impele ou propicia sobre qualquer outro.

 

O pensamento, em metafísica, se orientou pela busca de uma ordem por trás do caos; talvez por isso a preocupação ontológica se concentrou em buscar categorias e classes de entes – a filosofia do que existe tem seu foco em um esforço de almoxarife: uma tipologia das coisas. Estes tipos últimos são a base, o fundamento das coisas – uma suposta arché – que rege pelo menos as coisas naturais.2 A imagem da paisagem, desse modo, se associa a imagem da realidade última, da paisagem na qual todas as demais paisagens colapsam. Trata-se de uma imagem desprovida de qualquer interferência de qualquer outra parte da imagem.

 

É certo que a imagem foi objeto de todo tipo de críticas endereçadas à possibilidade mesma de qualquer conhecimento metafísico. Como seria possível ascender a este ponto de vista privilegiado que permite ver as coisas com independência dos nossos hábitos, da constituição das nossas condições para a experiência, das nossas predisposições e das nossas capacidades conceituais? Alguns argumentos, em grande medida tributários das suspeitas de Hume, tentaram estabelecer que toda imagem do mundo que sejamos capazes de apresentar não é mais do que uma correlação entre nós e as coisas. Uma visão de um olho universal posicionado em parte alguma não pode ser alcançada e, se é assim, não há a possibilidade de um conhecimento metafísico (ou nem sequer de termos crenças metafísicas verdadeiras). Uma vez que o conhecimento metafísico não pode ser outra coisa senão uma paisagem contemplada de um sítio neutro, ele fica parecendo inatingível. Porém, ainda assim, a imagem (da paisagem) persiste como a imagem de uma impossibilidade.

 

Podemos diagnosticar um dilema com respeito às suspeitas acerca do conhecimento metafísico. Ou a metafísica é uma empreitada possível já que podemos alcançar (ou vislumbrar) um ponto de vista em que as coisas possam estar dissociadas da correlação que elas tenham com as outras (e conosco), ou tal ponto de vista é inalcançável e não podemos mais do que tratar da correlação entre nós e as coisas. Ou seja, ou podemos alcançar a perspectiva neutra através da qual vemos as coisas mesmas com independência de nossa interferência nelas ou nos conformamos com nossas próprias perspectivas sobre as coisas (como uma solução de segunda categoria, já que a perspectiva que importa não pode ser alcançada). Diante deste dilema, muitas vezes nos encontramos em um movimento pendular análogo àqueles que McDowell tornou populares (1994). Sentimos, por um lado, a atração de buscar uma paisagem sem interferência, de uma arché do mundo que seja independente de nossas capacidades e sentimos, por outro lado, a atração de uma suspeita de que tudo o que pensamos está permeado de um elemento que é, em algum sentido, irremediavelmente nosso.

 

Esse par de atrações promove um movimento pendular. Este movimento provoca diferentes respostas em filosofia. Começaremos mencionando apenas duas. Podemos, por exemplo, adotar certos realismos locais conjugados a uma imagem global do conhecimento que implique que não podemos senão conhecer as coisas tais como elas aparecem para nós. Ou seja, podemos ter atitudes realistas que atendem a um pólo de atração associadas a uma atitude geral kantiana que atende ao pólo oposto de atração. A segunda resposta é, como no caso dos pêndulos de McDowell, enfrentar o perigo de uma oscilação permanente. Na primeira resposta tentamos conciliar os dois polos; na segunda, assumimos que eles são inconciliáveis.

 

Uma outra resposta possível é considerar um ponto de vista que pareça mais tangível. Caso a paisagem de um ponto de vista de parte alguma3 seja inacessível, resta-nos a paisagem de um ponto de vista que seja, em algum sentido, nosso. Trata-se não de um ponto de vista de uma só pessoa ou de um bando, mas de um ponto de vista que carregue consigo certa universalidade e alguma corrigibilidade (pois pode-se fazer a distinção entre o que parece e o que é de fato visível desse ponto de vista). Kant explorou essa possibilidade considerando que podemos ter uma maneira de conceber as coisas ditadas por um sujeito transcendental que transfere a seus fenômenos uma universalidade e uma necessidade. O recuo é de uma paisagem vista de parte alguma rumo a uma paisagem vista por nós, onde o nós, de algum modo fora da paisagem, ganha contornos e critérios de identificação estáveis. No entanto, pode haver suspeitas de que possamos conceber um nós fora da paisagem, fora daquilo que está acessível ao nosso ponto de vista – nosso suposto conhecimento, mesmo que dos fenômenos. Neste caso, o nosso ponto de vista pode parecer o ponto de vista em que nós nos colocamos em parte alguma, em uma espécie de mirante estrangeiro à paisagem contemplada. O nós é assim colocado fora da paisagem (paisagem para nós) e, portanto, teremos que ter dele um conhecimento metafísico, do tipo que se tentou exorcizar.4 Ou seja, o nós não pode ser um nós-para-nós, ele não pode ser visto do nosso ponto de vista, mas antes de um ponto de vista de parte alguma. Se quisermos mais do que um nós para nós5, o nós tem que ser conhecido desde fora de nós já que o nosso ponto de vista não pode senão contemplar paisagens de interações entre nós e o mundo. O nosso ponto de vista só pode ser um ponto de vista estável se pudermos ter algum conhecimento do nós – por exemplo, de sua extensão. Tal conhecimento do nós estaria sujeito às mesmas críticas que assolam as pretenções de conhecimento metafiśico entendido como um acesso a uma paisagem vista de parte alguma.6

 

A idéia de uma paisagem vista de parte alguma a ser desvelada supõe uma diferença original (ou final) entre quem vê e o que é visto. Tal diferença original inaugura o que queremos chamar de metafísica de paisagem. E esta idéia é parte tanto da busca metafísica por uma visão de parte alguma quanto da crítica a essa busca, que procura substituir as pretensões da metafísica por uma doutrina do mundo para nós. No primeiro caso há uma paisagem vista de parte alguma de onde pode-se determinar como são as coisas. No segundo caso, há uma paisagem vista por um nós que está fora da paisagem e fixo. Ou seja, os dois lados do dilema são reféns da metafísica de paisagem: ou há um ponto de vista de parte alguma – e a crítica ao conhecimento metafísico advoga que tal ponto não pode ser alcançado – ou temos que apostar em um ponto de vista nosso. Em ambos os casos, é suposta uma paisagem contemplada de alguma parte privilegiada.

 

Se pudermos exorcizar tal metafísica, poderemos fazer repousar o movimento pendular. Gostaríamos de explorar aqui a possibilidade de uma metafísica que não comece e nem termine com a concepção de uma paisagem e de um ponto de vista privilegiado.

 

    1. A metafísica de tramas: planos, improvisos e implementações

 

Uma metafísica de paisagem é aquela em que o mundo pode ser capturado por uma lista de elementos (finita ou infinita) que o compõem. A idéia de paisagem encoraja a tese de que há um mobiliário fixo do mundo, seja visto por nós seja visto de alguma parte. Recusar a idéia de que há uma paisagem subjacente ao mundo significa que toda metafísica deve ser feita não desde fora, mas sempre dentro de uma paisagem. Uma metafísica que recuse a noção de paisagem abandona a idéia (de almoxarifado) de que o exercício metafísico é (apenas) aquele de apresentar uma lista de dramatis personae do mundo. Ou seja, que personagens permanentes são suficientes para determinar todas as tramas que têm lugar no mundo. Em contraposição a uma metafísica da paisagem, nós queremos propor e esboçar uma metafísica de tramas, segundo a qual nenhuma lista de almoxarifado, nenhuma paisagem, torna dispensável o apelo às tramas que têm lugar com a interação das personagens. De fato, e isto ficará mais claro em seguida, se uma metafísica de paisagem é uma peça que designa um papel a ser desempenhado por cada personagem, uma metafísica das tramas é um espaço de improvisação. A improvisação que se segue de que cada personagem pode esbarrar em outras tramas.

 

Podemos começar a entender o que está em jogo na possibilidade de uma ontologia das tramas evocando a distinção de Deleuze e Guattari entre plano de imanência e plano de transcendência. Trata-se de uma distinção entre planos que é também uma distinção entre dois sentidos de ´plano´. Um plano pode ser um projeto, um princípio oculto,

que dá a ver aquilo que se vê, a ouvir aquilo que se ouve…, etc., que faz a cada instante que o dado seja dado, sob tal estado, a tal momento. Mas ele próprio, o plano, não é dado. Ele é oculto por natureza. Só se pode inferi-lo, induzi-lo, concluí-lo a partir daquilo que ele dá (simultaneamente ou sucessivamente, em sincronia ou diacronia). […] É um plano de transcendência. (1980/2007, v. 4, p. 54).

O plano de transcendência é como uma paisagem subjacente ao que é dado, como uma partitura que não se ouve na música ou um edital que não é ele mesmo parte da prova de um concurso. Trata-se de um plano enquanto organograma, roteiro, conjunto de instruções. E há um outro plano, um outro sentido de plano, chamado de plano de composição e que é

um plano de imanência e de univocidade. [...] por mais que cresça em dimensões, ele jamais tem uma dimensão suplementar àquilo que se passa nele. [...] É, portanto, um plano de proliferação, de povoamento, de contágio; mas esta proliferação nada tem a ver com uma evolução, com o desenvolvimento de uma forma ou a filiação de formas. É menos ainda uma regressão que remontaria a um princípio. É, ao contrário, uma involução, onde a forma não para de ser dissolvida para liberar tempos e velocidades. (1980/2007,v. 4, p. 55-6).

O plano de imanência é onde os acontecimentos precisam estar – nele há a univocidade dos acontecimentos, eles estão no mesmo pé. É nele que as organizações têm lugar, elas precisam ter lugar neste plano para que elas se dêem, para que delas algo aconteça. O plano de imanência não é um ponto de vista a ser ocupado, é antes o espaço onde as ocupações têm lugar. Não é o projeto do acontecimento, é o plano onde têm lugar os acontecimentos.

 

Queremos fazer uso desta distinção entre o plano de organização e o plano de imanência (onde ocorre a implementação da organização) da seguinte maneira. O plano de transcendência inaugura uma paisagem e um ponto de vista sobre o mundo – como a partitura inaugura o que há para ser executado na música. Em uma metafísica de paisagem, não há mais do que um plano de transcendência, isto é, um ponto de vista exclusivo a partir do qual tudo pode ser contemplado. A execução da organização planejada apenas cumpre o plano já que as tramas não são mais do que conseqüências das personagens. Uma metafísica de tramas, em contraste, entende que o plano de implementação é um plano comum a mais de um plano de organização, ele é o plano de imanência. Porque o plano de imanência é o plano de implementação de toda e qualquer paisagem, ele não é uma paisagem – ele é um plano em um sentido inteiramente diferente. O plano de imanência é o plano das tramas. Segundo uma metafísica de tramas há sempre mais de um plano (de organização) sendo implementado no plano comum das tramas. Ou seja, um plano de organização isolado falha (ou pode falhar) porque ele compartilha um plano de imanência com outros planos e, assim, cada plano afeta os demais.

 

Segundo uma metafísica de tramas não há nenhum habitante que, introduzido em um plano (de organização), torne este plano o único plano (de organização). A mera introdução de qualquer habitante no plano de organização não é capaz de tornar considerações sobre a implementação irrelevantes. Nenhum elemento, por mais complexidade que introduza, poderá dar conta da co-extensão planos (de organização). Podemos enunciar a tese substancial de uma metafísica de tramas (que chamaremos de TMT) da seguinte maneira: há um plano de imanência. Este plano, só um, não pode ser reduzido a nenhum conjunto de planos de organização. Se introduzimos o plano de imanência, introduzimos a insuficiência das personagens, e das paisagens, já que a implementação do plano (de organização) faz com que elas não bastem já que elas dividem o mesmo plano de imanência com outros projetos, com outras organizações.

 

Uma metafísica de tramas atenta para o que os movimentos das personagens produzem em alianças com outras personagens igualmente presentes – já que o palco é palco de mais de um roteiro. Se esses movimentos forem inventariados, as tramas são reduzidas a paisagens. TMT é a tese segundo a qual tal redução não pode se dar já que a implementação mesma de qualquer roteiro requer um palco onde outras coisas estão sendo implementadas. Há sempre a madeira do palco se decompondo, o barulho da rua, os organismos que pairam pelo ar em torno dos atores. TMT é uma tese acerca da irredução: as tramas não podem ser reduzidas a paisagens, não basta apresentar o mobiliário do universo.

 

A idéia de uma metafísica de tramas advém de uma tentativa de exorcizar o dilema em que a crítica ao conhecimento metafísico nos coloca: entre prosseguir buscando paisagens de parte alguma ou nos contentar com alguma paisagem vista por nós. A idéia pode ser também encontrada em muitos momentos da história da filosofia ocidental. Algo dela está talvez presente na noção de polemos de Heráclito7, que fazia da polêmica um elemento central de como são as coisas. Os esforços para trazer a tona uma concepção do mundo baseada em forças e devires, como tentou fazer Nietzsche, também indicam elementos em que o mundo é pensado não em termos de personagens, mas antes em termos de atores e suas performances.8 Ao longo do século XX e, sobretudo, na virada para o século XXI podemos encontrar elementos que apontam para uma metafísica de tramas, em trabalhos como os de Whitehead (1929), Bergson (1907/2007), Souriau (1943/2009), Deleuze e Guattari (1980/2007), Latour (1987), Cantwell Smith (1996), Kit Fine (2005) e em geral em torno dos debates recentes acerca do realismo especulativo (Meillassoux 2006, 2007, Harman 2009, por exemplo). TMT, de certa maneira, explicita o que parece estar em questão em todos estes esforços.

 

Esboçamos, a seguir, algumas teses metafísicas que se coadunam e que nós consideramos bastante encorajadas por TMT. Não queremos dizer, contudo, mais do que o seguinte: as teses que apresentaremos compõem uma entre um indeterminado número de metafísicas de tramas possivelmente incompatíveis entre si.

 

2.1. A indexicalidade no mundo

 

Uma diferença crucial entre a metafísica de paisagens e a metafísica de tramas diz respeito à indexicalidade. Uma maneira de começar a considerar se há elementos indexicais no mundo é invocar a distinção de McTaggart (1908) entre duas componentes do tempo, que ele denomina de série A e de série B. A série B é a série formada por datas ordenadas em uma série regular não-indexical, como a série dos anos, dos dias ou das horas, tal como aparece nos calendários (…2010, 2011, 2012…). A série B é ordenada desde um ponto de vista que não está em parte alguma da série. A série A, por sua vez, é composta de momentos ordenados de acordo com uma posição dentro da própria série (…ano passado, este ano, ano que vem…). Ou seja, os momentos no tempo de acordo com a série A são sempre relativos a uma posição no tempo. A série B não oferece uma noção de passado, presente e futuro – é como se as componentes da série estivessem dispostos em uma ordem que não indicam a passagem do tempo. Na série B, segundo McTaggart, nada se passa porque a idéia de mudança requer que um presente tenha se tornado passado, requer recursos que apenas a série A pode prover. McTaggart argumenta que a série A parece implicar que o mesmo fato pode ser passado, presente e futuro de acordo com alguma perspectiva temporal. Ele considera que a série A é ao mesmo tempo essencial ao tempo e à mudança e tem conseqüências intoleráveis já que os eventos do mundo, por exemplo, teriam que ser sempre tomados como eventos passados, presentes ou futuros em relação a um referencial – a um tempo presente em particular. McTaggart entende que qualquer escolha de um referencial temporal em particular é arbitrária já que será relativa, pelo menos, à posição do observador no tempo. Por essa razão, ele defende a irrealidade do tempo. Vale notar que esta tese se segue da conexão que ele via entre o tempo e a série A; se ele aderisse ao que muitas vezes se chama de B-ismo, a tese de que o tempo não requer a série A, não haveria nada que impelisse McTaggart a rejeitar a realidade do tempo.

 

A posição de McTaggart é exemplar com respeito à metafísica de paisagens. Certamente, ele recusa a realidade do tempo porque, tendo a série A como componente essencial, ele nos obriga a aderir a três teses sobre a realidade que conflitam com as intuições constitutivas de (pelo menos a maior parte das) metafísicas de paisagem. A realidade deve ser neutra (deprovida de uma perspectiva privilegiada), absoluta (desprovida de mais de uma perspectiva) e coerente (sem contradições). Vale a pena considerar um pouco estas três teses.

 

Segundo a primeira, realidade deve ser tal que ela é a mesma vista de qualquer parte (e também por qualquer um, em qualquer estado etc.), é uma paisagem de parte alguma e, portanto, não pode haver um ponto de vista privilegiado quando se trata de inspecionar a realidade – ainda que haja pontos de vista (por exemplo, o da lente de um microscópio potente) que nos ajudem a ver a realidade que poderia ser vista independente de qualquer perspectiva (por alguém, em princípio). Um versão de A-ismo (que ao contrário do B-ismo entende que a série A é imprescindível ao tempo) toma o tempo presente como um tempo privilegiado – o presentismo. O presentismo é um A-ismo que preserva o caráter absoluto e o caráter coerente da realidade abrindo mão de uma perspectiva de parte alguma em detrimento de uma perspectiva presente.

 

Segundo a segunda tese, a realidade deve ser absoluta, ela não pode ser ela mesma indexada, aquilo que é real não pode ser apenas real-para-uma-perspectiva. O A-ismo que nega a tese da realidade absoluta defende que há uma relatividade interna ao mundo. Trata-se de um perspectivismo ou um realismo quanto a perspectivas já que o mundo ele mesmo é feito de perspectivas – elas não são inseridas desde fora mas são inerentes a ele.

 

Segundo a terceira tese, a realidade é coerente. Ou seja, há um requisito de consistência a ser obedecido por tudo o que é real. O presentismo e o perspectivismo aderem a essa tese. Kit Fine (2005) analisa as alternativas que se abrem ao A-ismo e abraça uma forma de A-ismo que rejeita a coerência da realidade e que ele denomina de fragmentalismo. O fragmentalismo sustenta, com o perspectivismo, que há perspectivas imanentes à realidade e, com o presentismo, que a realidade é ela mesma absoluta. A manobra é de postular uma über-realidade que conjuga as realidades indexadas por todas as perspectivas e que, ela mesma, não é coerente (ainda que as realidades indexadas o sejam). Esta über-realidade não é uma visão de parte alguma, mas antes um aglomerado de perspectivas que podem incluir eventos como “estou sentado” e “estou de pé” uma vez que as indexações temporais desaparecem. Como sempre estou observando as coisas dentro de alguma perspectiva, sou coerente; mas a über-realidade ela mesma não é. Ela é neutra e absoluta, mas não é ela mesma uma perspectiva e nem uma paisagem. Em comum com o perspectivismo, o fragmentalismo mantém que a realidade contém persepctivas e que não pode ser observada como uma paisagem. O fragmentalismo, contudo, retém um elemento da metafísica de paisagem: há uma über-realidade que reúne as perspectivas, porém ela as engloba sem as suprimir, ela não é como uma unter-realidade feita do que é de alguma forma o conteúdo puro das diferentes perspectivas (e assim desprovida de perspectivas), mas uma aglomeração como que cubista9 das diferentes perspectivas, cada uma amontoada sobre as demais. Não se trata de algo que possa ser visto, mas apenas concebido por um exercício de aglutinação de perspectivas.

 

Kit Fine procura extender o fragmentalismo para outros domínios onde a indexação por perspectivas pareça se impor.10 Contra a neutralidade, posições como a de David Lewis (1986) consideram que os mundos possíveis, incluindo o atual estão em pé de igualdade. São posições de realismo neutro, que podem ser fragmentalistas ou perspectivistas – e como tal, podem ser defendida com base na suspeita de que há uma medida de chauvinismo em abandonar a tese da neutralidade da realidade e em adotar uma perspectiva privilegiada. No caso do realismo modal de Lewis, por exemplo, dizer que o mundo atual é um mundo possível entre outros e que não tem nada de substancial que o distingua significa dizer que a atualidade de um mundo é indexical – é apenas que o mundo é este mundo. A atualidade não é mais do que indexical. Não é nada senão uma posição em relação aos outros mundos possíveis e a nós, que estamos em um mundo possível em particular. Ser atual não é uma propriedade que possa ser contemplada como uma paisagem, mas um indexical que diz respeito a posições particulares e a interações a partir delas.

 

TMT ela mesma parece evocar uma dimensão de indexicalidade: as tramas se dão em interrelações. A mera presença de sangue quente no corpo de um cavalo atrai o bote do carrapato de Uexkull11, já que o cavalo passava ali por perto do galho onde estava o carrapato e seu sangue estava em uma termperatura maior do que o ponto de referência. Porém a trama não se reduz a paisagens já que o cavalo tem uma origem particular e um destino (ele pode estar fugindo de um dono que quer higienizar completamente sua pele) que vão agora afetar a vida do carrapato. A trama do carrapato, e a do cavalo, acontecem no mesmo plano de implementações – este plano não é cartografado a partir de uma visão de parte alguma, mas é feito de indexicais, proximidades relativas, intensidades comparativas. Incidentalmente, é interessante notar que a série B está conectada com o plano de organização, com a ordenação indiferente ao acontecimento no plano comum das implementações.

 

A indexicalidade intrínseca – e as formas de A-ismo que dela decorrem – pode esclarecer um pouco mais a espécie de metafisica de paisagem que decorre do esforço (kantiano e pós-kantiano) de tratar apenas das coisas para nós motivado pelas críticas à possibilidade de conhecimento metafísico. Kit Fine favorece os A-ismos que mantém a tese da neutralidade (perspectivismo, fragmentalismo) contra aqueles que a abandonam (por exemplo, o presentismo). Chamemos estes últimos de A-ismos não-neutros. Uma posição como a de Kant é uma posição que, diante do caráter perspectival das coisas, prefere rejeitar a neutralidade para garantir o caráter absoluto e coerente da realidade – um A-ismo não-neutro. A perspectiva supostamente estável do nós é uma perspectiva privilegiada que não confere realidade a nenhuma outra. Há apenas uma perspectiva – que contempla o mundo como uma paisagem – e as coisas vistas a partir dela. Assim como o presentismo, as outras formas de A-ismo não-neutro precisam motivar a tese de que uma perspectiva merece ser escolhida em detrimento das demais. O A-ismo não-neutro é uma forma de metafísica de paisagem já que apenas uma perspectiva oferece um ponto de vista que permite contemplar aquilo que há (para esta perspectiva). As alternativas de A-ismo neutro, por outro lado, consideram que há uma multiplicidade de perspectivas associadas à indexicalidade, já que as coisas são coisas-para-nós para algum nós, nenhuma das quais mais real que nenhuma outra.

 

2.2.Disposicionalidade no mundo

 

TMT parece também encorajar uma metafísica que não seja atualista. Ou seja, uma metafísica onde haja alguma coisa como possibilia, conexões disposicionais entre eventos, potências e capacidades. O tema é amplo e merece atenção maior do que o escopo dessa seção, portanto nos limitaremos a indicar alguns elementos em que os não-atualismos apontam em direções convergentes com as metafísicas de tramas concentrando nosso foco em disposições.

Diferentes maneiras de entender as disposições têm sido propostas (Martin 1994, Mumford 1998, Ellis 2002). Uma delas nos parece bastante interessante do ponto de vista de uma metafísica de tramas em sua relação com perspectivas e indexicalidade. Molnar (2003) propõe que tomemos disposições como sendo casos de intencionalidade, que ele chama de intencionalidade física. Molnar toma as quatro características que Brentano associa a intencionalidade e procura mostrar como a intencionalidade é a marca do disposicional e não (apenas) do que é mental, como queria Brentano. As quatro características são as seguintes:

a) Direcionalidade. Algo intenciona alguma coisa quando de alguma forma está dirigido ou direcionado a alguma coisa diferente de si mesmo. Assim, acreditamos que a terra é redonda, desejamos um copo d’água. Analogamente, a solubilidade em um sal está direcionada a água – é como se uma parte do mundo se direcionasse a outra e, assim, a pressupusesse ou a postulasse.

b) Direcionalidade ao que não existe. Algo pode intencionar o que não existe; como quando alguém acredita em pégaso e flogisto ou deseja uma montanha de ouro. Analogamente, uma semente pode estar direcionada a um solo que não existe ou que ela nunca vai encontrar, um sal pode ser solúvel mesmo em um ambiente sem nenhuma água.

c) Direcionalidade a protótipos. Pode ser que não seja a uma singularidade que a intencionalidade se dirige, mas a um tipo. Assim, desejamos água e não um copo d’água em particular. Analogamente, um sal se dissolve em qualquer água, um carrapato suga o sangue de qualquer mamífero, uma semente germina em qualquer terra fértil.

d) Opacidade e sensibilidade a modos de apresentação. O elo intencional é sensível ao modo como algo se apresenta. Uma característica marcante da intencionalidade mental: sabemos coisas sobre Clark Kent ou a estrela da manhã que não sabemos sobre o super-homem ou a estrela da tarde (contextos intencionais são opacos). Analogamente, um sal não se dissolve em água hipercongelada, mas em outra apresentação da água e um carrapato não ataca um mamífero que está vestindo uma armadura.

Molnar concebe a intencionalidade (física) como sendo característica de uma propriedade disposicional de alguma coisa. Podemos, no entanto, entender que certas partes do mundo estão disposicionadas a alguma coisa – como o carrapato está intencionado ao mamífero. Assim, a intencionalidade de Molnar aponta para as disposições como criadoras de protótipos que não necessariamente são satisfeitos (b acima), que podem ser satisfeitos por mais de um item particular e, assim, carregam certa universalidade (c acima) e estão condicionados por um modo de apresentação (d acima).

 

Disposições carregam cenários ao seu redor, estes cenários podem ser condensados em condições ceteris paribus. Estar disposicionado é já pressupor essas condições e é, portanto, o mesmo que atuar como um dispositivo ceteris paribus (que chamaremos de DCP) já que se trata de um dispositivo de introdução (ou de pressuposição) de um ambiente fixo. Um DCP se direciona a protótipos e age em relação a eles. Muitas partes do mundo são DCPs, não apenas mentes humanas, mas também carrapatos, abelhas e sais. Por causa dos protótipos, não há um elo entre um sal e uma porção de água em particular, mas apenas entre o sal e um protótipo – a água. DCPs tratam as demais coisas como protótipos e, assim, inauguram perspectivas já que tratam os itens do mundo como protótipos – são perspectivas sobre estes itens. O carrapato trata como indiferenciado (para ele) qualquer mamífero e distingue entre regiões do corpo do mamífero que são indiferentes para a pulga. Uma perspectiva é uma matriz de diferenças e indiferenças.12 DCPs, introduzindo protótipos, introduzem essas matrizes.13 Disposições são sensibilidades a algumas dimensões, insensibilidades a outras. Por isso mesmo, TMT encoraja uma ontologia com disposições.

 

2.3. Perspectivas no mundo

 

TMT pode parecer incitar alguma forma de relativismo, seja individual ou cultural, uma vez que instaura uma ontologia aberta, sujeita a reinvenções, relativa a indexações, onde o que há está em uma trama. Parte do incomôdo que emerge é dissipada se considerarmos o caráter ontológico do relativo – ele não é uma dimensão da nossa maneira (insuficiente) de contemplar o mundo, mas é antes uma dimensão do mundo – o mundo é, ele mesmo, fragmentado. As teorias que fazemos sobre o mundo, são também parte dele, afetam ele – e neste sentido são relativas ao que as circunda. Teorias sobre o mundo são produtos de alianças que se provaram resilientes, para os quais colaboram todo tipo de elementos do mundo. O caráter ontológico do relativo pode ser expresso assim: teorias não são torres de controle que permitem vistoriar o que há como uma paisagem; elas são outros elementos que são compreendidas apenas desde perspectivas e apenas compostas com outras coisas afetam a trama das coisas.

 

O caráter ontológico do relativo está associado à rejeição da idéia de que há uma perspectiva privilegiada – a rejeição das diversas formas de A-ismo não-neutro. Tudo é relativo a alguma coisa, a alguma medida, se quisermos, e não há nenhuma medida que pode ser tomada sempre e para todas as coisas. Perspectivas não estão prontas – elas são tramadas.

 

Aqui estamos também na vizinhança do trabalho de antropólogos como Tânia Stolze Lima (2005) e Viveiros de Castro (2009) sobre o multinaturalismo perspectivista ameríndio. Viveiros de Castro contrasta o mononaturalismo europeu – associado ao multiculturalismo – com o multinaturalismo dos nativos do baixo Amazonas. Ele considera que o trabalho antropológico é uma espécie de ontografia comparada e enxerga com bons olhos a adoção de um multinaturalismo. Segundo o mononaturalismo, há uma realidade de fundo, uma unter-realidade, que poderia em princípio ser acessível como uma paisagem vista por alguém ainda que invisível para nós. Há várias maneiras de ver e se relacionar com uma natureza – as relações são de alguma maneira posteriores a ela e as coisas são de uma maneira ou de outra independentes da relação que estabelecemos com elas. É como se a relações não fossem constitutivas, apenas elementos acidentais acoplados aos elementos naturais. É do mononaturalismo que surge a idéia de que algumas coisas (indexações, disposições, conexões etc.) são uma segunda criação a partir do ponto de partida do que veio pronto, de uma base, de uma paisagem primordial. O multinaturalismo, por outro lado, elimina essa realidade de fundo e a substitui por uma ontologia do relacional com espaço para o que é indexical – todos os substantivos são tratados como demonstrativos – e para a multiplicidade de perspectivas que não compartilham nada em principio e que podem se multiplicar, se reagrupar e se recompor. As perspectivas são partes do mundo. O multinaturalismo permite uma comparação entre perspectivas que não envolve a busca de um máximo fator comum (onde o mononaturalismo procura o natural comum às diversidades de perspectiva), mas antes uma aproximação do que são duas coisas em perspectivas diferentes. No exemplo de Viveiros de Castro, o sangue é para a onça o que o cauim (cerveja de mandioca) é para os humanos – só se traduzimos sangue por cauim começamos a poder entender a perspectiva da onça. Não há substrato comum entre o sangue-para-humanos e o cauim-para-a-onça, há antes um elemento abstrato comum entendido como aquilo que nos relacionamos como sendo cauim. Nada é substancialmente nada, e todas as coisas estão em relação com outras – essas relações, que constituem protótipos, estão presentes em todos os âmbitos do universo.

 

Há aqui um contraste importante entre a metafísica de paisagem e a metafísica de tramas. Paisagens estão associadas à idéia de que os componentes do mundo satisfazem um padrão de identidade universal. A metafísica de paisagem comumente endossa algum critério de existência para estabelecer que classe de entes constituirá a ontologia, ou seja, que condições um objeto deve satisfazer para que seja considerado real (por exemplo, ser material). Um critério que estabelece condições necessárias e suficientes de existência decide a priori como serão tratados os objetos em casos limítrofes (como objetos intencionais, abstratos e fictícios) e serve, deste modo, como condição de possibilidade para um princípio universal de extensionalidade. E princípios de extensionalidade, por sua vez, que funcionam como um método para se determinar o sentido de nossos termos, em geral têm de supor já estabelecidas, segundo um padrão comum, as identidades dos entes que servirão como extensões. A identidade está vinculada a um padrão de discernibilidade universal. Por outro lado, TMT aponta em favor de uma ontologia em que coabitam diferentes padrões de extensionalidade.14

 

Pensamos que o plano de imanência é um campo pré-extensional. Cada perspectiva (cada relato ontológico ou descrição completa do mundo) é a aplicação de um DCP sobre a composição do plano de imanência, criando condições extensionais para que opere algum tipo de princípio de substituição e se possa falar em uma única ontologia. Ou seja, chamamos de perspectiva a fixação de uma paisagem ontológica – isto é, um ambiente extensional. É por essa razão que gostaríamos de dizer que, se uma perspectiva é produzida por um arranjo de estados intencionais físicos e, portanto, que é somente dentro de uma perspectiva que transitam os objetos. Nenhum objeto coexiste em mais de uma perspectiva do mesmo modo. É certo que podemos falar, dentro de cada perspectiva, de indiscernibilidade dos idênticos e, portanto, de itens que tem sua identidade preservada através de mundos possíveis. Mas a extensionalidade requer objetos cuja identidade é decidida sob um ponto de vista de parte alguma. A marca da metafísica de paisagens é o fascínio pelos objetos e por critérios não-relacionais de identidade. A metafísica de tramas, em contraste, é uma espécie de multipaisagismo, em que as paisagens são sempre relativas a alguma perspectiva. Em uma ontologia de protótipos, as relações precedem qualquer objeto.


A metafísica de tramas não é uma metafísica instaurada, no nível zero, por algum princípio de extensionalidade já que cada perspectiva é um ponto de vista sobre a imanência indexado dentro da própria imanência. Não há perspectiva de parte alguma, toda perspectiva é a execução de um plano de transcendência. A imanência é um plano, nesse sentido, de opacidade referencial em que as perspectivas se relacionam produzindo ou desmantelando ambientes de protótipos (em torno de DCPs). Não é um plano de objetos, mas um plano de confluências. E é nas confluências que têm lugar as tramas. As perspectivas indexam elementos dentro de outras perspectivas e na própria imanência. Elas são o ponto de partida das tramas, o conflito entre pontos de vista, entre as relações que compõem aquilo que há.

 

3.Em direção a um an-arché-ismo ontológico

 

A metafísica de tramas pretende oferecer uma alternativa ao dilema entre os problemas da metafísica de paisagens e as dificuldades do abandono de qualquer pretensão metafísica. Neste trabalho procuramos não mais do que esboçar o que seriam metafísicas de tramas e traçar em linhas gerais alguns elementos de uma metafísica assim que congrega três realismos: acerca das indexicalidades, acerca das disposições e, em conseqüência, acerca das perspectivas. Essa metafísica, como dissemos, é uma dentre as que podem ser encorajadas por TMT. Tal tese aponta em direção a uma imagem do mundo onde não há uma arché, mas antes uma confluência de projetos (que podem ser pensados em termos de perspectivas, posições e disposições) que partilham de um espaço comum. Se estamos certos quanto a pertinência de TMT, a metafísica deixa de ser uma atividade unificadora e passa a ser uma atividade associada à composição de elementos diversos que moldam a realidade.

 

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1 Tal inventário seria o que em geral chamamos de ontologia. Ou seja, trataremos a ontologia como parte da metafísica. Em uma metafísica que não é guiada pela idéia de paisagem, como exploraremos abaixo, a ontologia pode não ter uma extensão definida. Em alguns momentos do texto tratamos de outras maneiras de distinguir metafísica e ontologia, e deixaremos explícito que estaremos usando os termos de outras maneiras.

2 Vale notar que uma arché descoberta carrega por vezes um elemento normativo: sabendo como é a natureza, podemos determinar o que está contra a natureza. O almoxarife se torna xerife.

3 A expressão provêm de Th. Nagel, A View from Nowhere (1986).

4 Ver uma discussão assemelhada em Heil & Martin (1999).

5 Seja o que for que seja um nós para nós, os riscos aqui são que percamos a corrigibilidade: aquilo que pareça visível do ponto de vista que estamos (que parece que estamos) é aquilo que é visível.

6 Comparar com Nietzsche (1886/2008), parte 2, seção 61. Nietzsche considera a metafísica de nós segundo a qual há naquilo que chamamos de nós uma vontade emancipada. Ele diz, o medo do destino também faz parte do destino, assim como a resignação diante dele. Nietzsche tem em foco aqui contra idéia expressa, por exemplo, no trecho do Talmud Babilônico (Berachot 33b) onde se lê que “[...] tudo depende do céu menos o temor ao céu”. Ou seja, para Nietzsche, também o temor ao céu (ou ao destino) depende do céu (ou do destino). Para defender a resignação diante do desitno como uma expressão da vontade emancipada – ou o caráter especial de um ponto de vista por ele ser nosso – teríamos que motivar estas exceções ao fatalismo e a suspeita acerca do conhecimento das coisas mesmas.

7 Vale notar que na metafísica de tramas, a política se confunde com a metafísica, já que não há um elemento alheio a disputas, alianças e influências. A política fica dentro da metafísica. Na verdade, a metafísica de tramas não permite que se diga nem que a metafísica precede a política e nem o seu contrário – não há ordem de precedência global.

8 Cf em particular Haar (1993) onde Nietzsche é apresentado como um transformador da metafísica.

9 Considere, por exemplo, as imagens de violões nos quadros Le guitarriste (1910) de Picasso e Femme avec une gitarre (1913) de Braque.

10 A extensão do drama de McTaggart foi aventada diversas vezes ao longo do século XX. Interessante considerar o esforço de Prior (1968).

11 Cf. Uexküll & Kriszat (1934).

12 Podemos pensar em termos de perspectivas temporais, como consideramos na seção passada. Por exemplo, a perspectiva do tempo atual, o presente no século XXI. Os séculos XX e XXII se diferenciam (passado e futuro) enquanto os séculos passados ficam indiferenciados (enquanto passado).

13 A noção de DCP pode ser comparada com as noções de caixa-preta e de ação a distância de Latour (1987). Os protótipos permitem que as disposições apontem para universais como água, mamífero ou polinizador. Latour, no entanto, abraça um atualismo motivado por um temor ao compromisso com essencialismos. Com isso, ele joga fora as disposições junto com as essências. Cf . Graham Harman (2009) para uma apresentação sistemática dos elementos da metafísica de Latour.

14 Heil (2003) argumenta contra a imagem de que há níveis de realidades e busca uma alternativa anti-reducionista para uma ontologia que seja, ao mesmo tempo, simples, de modo a satisfazer a intuição de que a realidade não possui camadas, e suficientemente rica, de modo a garantir a aplicabilidade de nossos predicados ordinários em geral. A idéia de níveis de realidade provem da intuição de que as predicações de pelo menos algumas ciências especiais têm de encontrar propriedades hieraquicamente equivalentes no mundo (uma vez descartadas as hipóteses reducionistas e eliminativistas). Em um espírito próximo à metafísica de tramas, Heil recusa o princípio, muitas vezes implícito, de que nossos predicados se aplicam isolando propriedades fixas no mundo.

19
abr
09

Alguns fragmentos de Heráclito revelados pela Anarqueologia recente

Nem só de 126 fragmentos vive nossa memória de Heráclito. O homem fragmentou muito mais, ainda que a harmonia visível daqueles primeiros 126 pedaços pareça superior a qualquer harmonia invisível de fragmentos perdidos pelas gavetas de filósofos cheios de segredos. É que Heráclito não quis mais saber de Efesos depois que a cidade expulsou Hermodoro. Aproveitou e seguiu o melhor homem – que nunca havia entrado no mesmo mar duas vezes – para o norte e chegaram a Assos de onde contemplavam Lesbos, a ilha de Sapho trêmula onde deitaram em umas ondas ofegantes. Ali, naquela praia sempre cheia de turcos e espreguiçadeiras e onde começaram a esfregar physis e nous, Heráclito começou a largar mais fragmentos. Houve um dia em que ele encontrou uma turista remota e enviou seus alfarrábios para um lugar seco que umedece. Ela lhe prometeu que iria para o cerrado ao redor de Brasília, guardá-los em uma casa em cima de uma árvore. Com as escavações arqueológicas promovidas pela tentativa de construir o setor noroeste da cidade, os fragmentos foram encontrados. O Instituto de Patrimônio Heraclítico assegurou que o texto é completamente espúrio, que não tem valor arqueológico algum – seria uma mera invenção de uns poucos intérpretes de Heráclito que nem sequer formam uma tribo. Vejam vocês:


127. Nem só de esconder-se brinca a natureza. Também sopra balões, reúne-se em rodinhas de briga de galo, come chocolates e procura recantos secretos para deitar-se com o logos. Diz-me muito mal das tais leis que ultimamente todos lhe atribuem: diz que elas estão cheias de casuísmos e foram outorgadas por alguém que nunca sentiu o ar aquecido pelas patas das joaninhas que andarilham nos fins de primavera. São leis que ninguém consegue cumprir. Lei é persuadir-se a vontade de um só (fr. 33). A natureza gosta de espalhar as vontades, de contrapor as forças, de ver o que acontece à ordem quando ela é posta em um campo de refugiados. Li um fragmento contemporâneo que diz que a natureza gosta de re-embaralhar as perguntas, para que ninguém lhe responda de uma vez por todas. Ela não faz nada de uma vez por todas – gosta de refazer, e de burilar, de retocar e de por tudo a perder refazendo todos os entes com areia molhada e os dispondo na beira do mar.

Alguns trechos que se seguem testemunham a influência de filósofos de Crátilo a Deleuze sobre Heráclito. Heráclito começou peregrinando pela Jônia:

128. Em verdade, não deixamos de entrar duas vezes no mesmo rio como anteriormente afirmei (fr.91), mas não entramos sequer uma única vez. As águas nunca são as mesmas. Crátilo viu bem que uma vez já é vez demais. Aquilo que permanece fixo, é mundo embalsamado – sem o risco do político não há o que fique na natureza. Crátilo dizia que a água que chega a planta do pé não é a mesma que chega ao calcanhar. Digo mais e sempre mais: sob qualquer coisa que flua pode se encontrar outras coisas que fluem. E nem sequer a água que molha a planta do pé é a mesma. Nem a mesma gota, nem o mesmo pingo. Nem a mesma enxurrada.

Heráclito, depois da Jônia, parece que esteve mesmo em Agrigento, no coração da que é eleata, e andou pelos rochedos perto do mar respirando e inspirando Empédocles. Sobraram uns fragmentos:

129. De tudo decorrem emanações. Cabelos emanam, folhas emanam. Empédocles já foi planta e pássaro, moço e moça, pois sabia que nada cauteriza o polemos. Nem se controla o esplendor das vinganças subreptícias substituindo florestas por jardins. A discórdia não pára nem com liminar da justiça.

130. De todas as partes pode provir o rompimento, tudo pode irromper; as conspirações são os sopros e as respirações das coisas. As unidades se quebram, mas nem é que no limite da quebradeira encontramos algum constituinte atômico: é feito de fugas o que há. Cada parte, desde o mais miúdo até às constelações amontoadas, carrega a potência do rompimento. [...] E nem sequer é o polemos alguma matéria-prima, qualquer matéria pode trair sua prima.

144. Os homens, para alcançarem o logos deveriam tornar-se like rolling stones.

163. Somente os que se escondem bem podem se poupar dos aborrecimentos da lei (…) mesmo a natureza busca se esconder das leis que lhe são atribuídas.

164. A virtude é para um homem o seu demônio.

165. O conflito envolve todas as coisas na problematização na mesma medida em que faz-se escutar enquanto lógos e se roçar enquanto natureza.

166. As crianças são as mais espertas ainda que tratadas como retardadas, enquanto os homens são os mais retardados ainda que tratados como os mais espertos.

167. O demoníaco é para o homem uma virtude.

168. Physis não começa – apenas acelera de vez em quando e em alguns lugares. [...] explosões, demiurgos esculpem em diferenças de velocidade, não precisam de começos, precisam de meandros.

169. Ouvi muitos falarem de idealismos, de realismos. (Parece que as pessoas inventaram alguma coisa e nela colocaram seus pensamentos e deles retiraram toda natureza. Depois se perguntam se não é apenas uma criação dos pensamentos a natureza.) Ambos existem por toda parte. Para a lua, as marés são não mais que sua criação. As coisas fixas ficam fixas para quem se move mais rápido. Todas as coisas são criadoras de realidades. E todas encontram algumas outras prontas: não, nunca prontas, apenas suficientemente estagnadas. Tais disputas são o que aprendemos se tratar de uma espécie de efeito Doppler metafísico. As coisas se passam, mas apenas se estamos parados diante delas.

7uem, e com velocidades diferentes. Coisas fixas são fluxos lentos, coisas móveis são fluxos rápidos. É feito de diferença de velocidade o [contraste entre o] chão que pisamos e fincamos certezas e o vento que espalha tudo. De diferença de velocidade é feito o que produz em nós nossos corpos e o que produz em nós nossos pensamentos.

171. [...] como aquilo que ouvimos, aquilo que vemos, cheiramos, sentimos com a pele só aparece com o auxílio do que lhe faz as fronteiras se conectam por todos os lados – não há conexão que seja fixa, todas as cercanias de uma determinação com ela interagem e todas elas se animam por meio dela. Se pensássemos na mesma velocidade daquilo que pensamos, já não distinguiríamos nada. Apenas porque as possibilidades têm como alvo tipos fixos de coisas é que vivemos entre circunstâncias fixas.

172. Vemos coisas fixas por onde [porque] se derramam possibilidades.

173. A physis é a educação das pessoas e é a força que elas herdam de seu povo. É ela que faz o novo fazendo de novo.

O fragmento seguinte é bastante suspeito – foi preservado em várias bocas repetidas vezes pelo litoral potiguar. Mas é claro que Heráclito nunca passou por ali e que as pessoas querem dizer, com o controvertido fragmento 184, alguma coisa que não tem nada a ver com o polemos:

174. [...] é luta, irmão.

195. Dis-posições são velocidades que diferem.


196. [...] das diferenças, as coisas (por sua vez, sempre diferentes também para si mesmas).

197. Com que alegria pude, enfim, encontrar [...] falando com filósofos, alcoólatras, [...] e antropólogos desconfiados de si. Ele bem entendeu que a diferença não precisa ser um âmbito negativo que se opõe a uma identidade. As coisas são o acontecimento das diferenças. Diferenças que não são arché – quem pode deter a diferença sem corrompê-la?


198. An-arché: não-princípio, mas também não-negação-do-princípio. Um “entre”: ponte sem margens. Há muitos princípios – mas também eles se encontram no mesmo plano. O polemos pare começos. Desde que há armas de fogo por toda parte, quem pertence à humanidade sente que possui uma dignidade de quem impera sobre o mundo – distribui ordem, cerimônia e compaixão. Nenhum império dura porque há sempre outros começos. Não vivemos à sombra de uma arché que, como um relojoeiro perfeito, fez um princípio para acabar com todos os outros princípios – estamos em disputa. Os vermes, os vírus, as baratas e os ratos não se renderam diante da proclamação de vitória humana sobre a animália. Também nossos lapsos, nossos gestos miúdos, os arrabaldes do pensamento ainda resistem ao princípio de humanização do mundo que impomos desde o princípio a quem nasce gente.

199. Escuto falar bastante da natureza como um baú de coisas prontas – como se a ecologia tivesse expulsado a physis. O discurso ecológico é também um discurso imperial – proteger as baleias, e nós decidimos quantas? (Quantos lobos devem continuar existindo? E quantos micos? Quantos pandas? Mas quantos ratos? Quantas baratas? E quais?). A ordem ecológica é uma ordem imperial – em nome de um equilíbrio archétípico. Uma ordem imperial, e não um mandato despótico. Muitas partes do que tanto se chama de natureza des-põe o equilíbrio ecológico. Ao invés da physis, a oikos – a casa que precisa estar arrumada, a casa que tem uma maneira de estar arrumada, que foi feita para estar arrumada. Uma oikos logia, uma oikos nomia: haverá uma mão invisível pairando acima de todas as coisas, capaz de criar, de balancear, de regular tudo. Nós apenas podemos dar uma mãozinha a essa mão de ferro invisível. Em um império ecológico podemos nos sentar ao lado da natureza, transmitir suas leis e atuar assim como um vizir. Entabulamos uma ordem secreta superior e, como os sacerdotes, temos um selo de aprovação dos céus. [...]

200. [...] Nada fica.

201. Algumas coisas fincam outras para poderem passar. A impressão de que as coisas ficam em algum posto é descendente da impressão de que as coisas turbulentas surgiram de águas estagnadas. Temos que nos esforçar para aquietar as turbulências. Nem há um andar de cima em que tudo fica subserviente seguindo ordens; não há um grande plano acima dos acontecimentos esbarrados. Um rato podia ter comido um outro pedaço de queijo, mas esbarrou na ratoeira e ficou enjaulado. Perdeu – mas seus vermes ainda continuam na batalha dos operários das ruínas. Eles também roem e também fazem parte da disputa.

202. Caçamos os animais, mas não os vermes dentro deles – nunca comemos do mesmo prato duas vezes. Há pó, mas dentro do pó há distúrbios e conclamações. Só pode haver um tipo de átomos: capacidades de responder ao polemos com mais polemos. Me disseram que eu vou retornar ao pó, eu perguntei: que pó?

203. Deixando em algum lado nossa vontade de lutar, nem podemos pensar que as bactérias e os vírus detratores dos nossos corpos valem mais mortos que vivos. Eles conspiram, nós conspiramos. Nós espiamos, eles expiam. Travamos uma batalha com um exército que se move em outra velocidade; contra-ataca, mas por vezes anos mais tarde e por apenas um segundo. Erramos na mira porque só podemos nos fixar em quem tem uma velocidade mais ou menos como a nossa. Muitas vezes importa apenas que o exército fique entrincheirado por tempo suficiente. Nem há um só exército – o polemos é travado por mercenários, desertores, iluminados.

204. Para nós, para nós, do nosso ponto de vista. Assim me dizem muitas vezes hoje em dia. E digo: as coisas também permitem que sejam vistas assim. Mas muitas pessoas se preocupam em como são as coisas, querendo se preocupar em como as veriam se pudessem ver não sei de onde. Não se preocupam em como as coisas permitem que sejam vistas. Se estamos em um exercício de voyerismo das coisas (mesmas), como parece que tanta gente anda pensando, essas coisas também agem decidindo o que permitem que seja visto. Elas estão em uma sala de onde as vemos, mas elas estão fazendo um peep-show. Elas decidem como as vemos – e vão para casa depois do horário de trabalho.

205. An-arché: não há destino, mas há destinos. Melhor seria pensar nas coisas como emaranhadas em muitas tramas que se enlaçam, uma deságua na outra – um delta de histórias que se misturam, se espelham e se confundem. Como descer um rio inteiro sem fazer barulho (fr. 193), quando não resistimos, nossas histórias perdem sua pureza, largam seu destino. Mas não largam totalmente porque confundir-se com alguma coisa não é submeter-se a ela. Quando damos nomes a nós mesmos (como empregado explorado, puta da esquina, velho fanfarrão, esposa exemplar, mãe de três rapazes) gravamos nosso destino em bronze e fazemos barulho no rio quando nos arrastam para longe dele. É que muitas vezes nos confortamos com termos um destino; não queremos outros. Trancamos as portas, as janelas e só respiramos o nosso próprio ar. E o polemos não pode ser prendido, apreendido, compreendido, repreendido. Nem podemos surpreendê-lo deixando-o ao relento do lado de fora do nosso confortável destino. Ele invade o cafofo.

206. Ter destinos não é ainda projetar futuros, ou ter esperanças. Tudo está cheio de destinos de tornar-se diferentes coisas – mas esses devires são futuros do presente. O polemos é feito da culatra; dos tiros que escapam para outra parte. Projetamos futuros quando estagnamos alguma coisa para que alguma caravana passe. Arrumamos a casa. E eu já vi que as pipetas dos laboratórios também trincam quando há terremotos.

207. Eros é eris, eris é polemos. Eris nao é só combate, é disponibilidade – a compulsão a tornar partes de si disponíveis. Disponíveis: a força centrífuga que impele a fragmentação das partes que estão coladas; uma força que pode ter a mesma intensidade e aceleração que a força centrípeta de coesão – a tensão do connatus. A força de fragmentação tem a direção oposta e raramente tem a mesma velocidade. Muitas vezes não vemos a ação do ímpeto de fragmentar porque procuramos ingredientes no mundo. Os ingredientes são peças que não se fragmentam e que apenas compõem. O mundo não é feito de ingredientes – é jogo de armar que nunca está armado e nunca está em pedaços. [Tudo se] desintegra, desinfla, solta ares.

(Tanatos)

208. Eris é a força de desindividualização: colocar-se a disposição. Wesendammerung. Os modernos, tão encantados com a idéia de autoridade integral, preferem olhar para as partes conscientes que são as que submetem outras e procura retê-las submissas. Dizem: meu corpo está a minha disposição. Os corpos sempre estão à disposição, mas as disposições não tem dono.

209. Encontrei uma sábia mulher, a mãe de Lautréamont: nunca ria dos uivos dos cães, eles querem o infinito, como todos os humanos de cara achatada – apenas olhe para você mesmo neles. [Seu filho] dizia [...] que as sombras passeiam nos campos amarelos nos fins de tarde, contra os campos, contra as montanhas, contra a coruja, contra as crepúsculo, a lua e as estrelas; o infinito é uma ânsia contrária as coisas, contrária aos limites das coisas – mas é uma ânsia: uma ânsia de espalhamento.

210. Tudo se conecta a tudo – mas não há tudo.

215. A política ama esconder-se em moitas de natureza. Natureza não é physis, natureza é moita, physis é vendaval.

217. (…) afundar os pés na terra úmida até umedecer, sem lamento, o fogo que arde dentro.

218. Sempre gostei do modo como o céu imenso desampara as paisagens da terra. É o abandono extasiado de um céu sem deus: an-arché.


225. O polemos é demoníaco enquanto cinde e divide, rompendo com a estrutura estabelecida das coisas. Todavia, ao contrário do que se poderia pensar, o polemos não é o princípio das revoluções. As revoluções, em nome do polemos, traem o polemos empunhando as suas bandeiras. Mas o polemos nem chora.

231. E o que quer o polemos? Absolutamente nada. E o que queremos nós do polemos? Nada!

236. Sim, levantem as suas bandeiras! Gritem em todos os cantos do mundo as suas certezas! Defendam as suas filosofias! Tudo ficará bem, porque nada fica.

237. O polemos é tudo que há? Não! O polemos é o que há no meio de tudo.

248. O abuso é preciso disseminar como um incêndio.

249. A discórdia não é princípio para revoluções, ela é revolução.

263. Também estamos perpassados de physis quando encontramos alguma coisa, quando buscamos o oculto, quando descobrimos e quando revelamos. A physis está no desvelamento. Ela não habita nas coisas prontas, no que já foi desvelado e nem no que está a disposição para ser desvelado. Não importa o castelo que fica na areia, mas os grãos de areia que ficaram colados uns nos outros. Ao invés de seres, devíamos falar de retorceres.

264. O polemos se expõe pelas coisas nas cordas bambas. Ele as sacode e as esculhamba.

265. O polemos é arauto de uma an-arché: ele é simbólico, e é diabólico. Junta e separa. E me falam do mobiliário do mundo. Sim, mobiliário: os túneis secretos por baixo das grades das prisões e os túneis secretos por baixo dos túneis secretos das prisões. Não há prisão de segurança máxima. [...] debaixo da pedra havia um caminho.

266. O polemos também dorme.

03
abr
09

O script da largada do An-Archai

Como pode ser uma ontologia desgovernada? Tramas, paisagens, fugas e interações

(Notícias da gestação do An-Archai)

Hilan Bensusan

1. A história da ontologia no ocidente parece ser uma história de uma busca por uma imagem final – uma imagem total, capaz de englobar tudo e que se pareça com uma lista de ingredientes para qualquer receita. A imagem de uma tabela periódica de substâncias, propriedades, eventos e estados de coisa. Uma imagem: alguma coisa que é contemplável, visível – uma paisagem que poderia ser vista de alguma parte. Uma imagem fundadora do que aparece de forma nublada aos olhos desavisados. Um mundo de arquétipos que pudesse ser visível; desde algum ponto de vista especial; e a ontologia nos leva a este lugar. O pensamento, em ontologia, se orientou pela busca de uma ordem por trás do caos; talvez por isso, a preocupação ontológica se concentrou em buscar categorias e classes de entes – a filosofia do que existe tem seu foco em um esforço de almoxarife: uma tipologia das coisas. Tratava-se de encontrar uma lógica de funcionamento do mundo, uma arché que poderia ser perscrutada a priori, pois haveria que haver pistas em nossa cabeça acerca de como o mundo, em última instância, necessariamente está articulado. Uma mathesis universalis que estivesse em vigor pelo menos entre as coisas naturais, passíveis de serem calculadas. Uma arché descoberta carrega por vezes um elemento normativo: sabendo como é a natureza, podemos determinar o que está contra a natureza. O almoxarife se torna xerife. Esquadrinhamos o mundo e, em seguida, enquadramos as coisas.

O desconforto com uma arché do mundo apareceu sob várias formas na filosofia, entre elas na forma de um apelo por um espaço para nossa soberania. Há que haver uma província em que a arché não determina: um espaço de liberdade. O ataque humeano a uma metafísica com conexões necessárias pode ser visto como uma reserva de espaço para a atividade soberana dos nossos poderes, dos nossos hábitos, das nossas capacidades. Talvez então pouco ou nada importe como é o mundo, importa mais o que fazemos com ele, o que construímos com essa matéria-prima.

Uma alternativa é ir ao cerne da questão da arché do mundo e perguntar se o pensamento ontológico não foi vítima de uma estagnação da imaginação que o fez entender sua tarefa como a de encontrar a ordem fixa de uma paisagem final. O movimento tem antecedentes: Nietzsche procurou apresentar um mundo de forças, de intensidades, de potências e de singularidades múltiplas; inspirados por ele, surgiram ontologias em que o foco não é encontrar a ordem como único meio de ordenar-se pelo caos. Ontologias não-convencionais são aquelas que, de alguma maneira, colocam em questão a tarefa de apresentar uma paisagem final do mundo – sem abrir mão de fazer ontologia. E, nesse processo, suspeitam de algumas idéias norteadoras do ofício da ontologia:

  1. Uma ontologia pode ser feita de uma vez por todas – a ontologia pode estar em construção, não é só o que não é natural que é inacabado.
  2. Ontologias são feitas em filosofia – a ontologia é importante demais para depender do crivo de quem faz filosofia; ela é tocada por passagens de romances, por relatos de animais em seus nichos, por entre-gestos de danças, por gritos em passeatas.
  3. Uma ontologia pode ser feita a priori – não sendo uma imagem final, ela é uma imagem de quem está no meio das coisas.
  4. Uma ontologia é uma imagem do mundo (uma paisagem) – ela pode ter outras formas, pode ser feita de tramas, pode ser uma reportagem de alguma an-arché.

2. A primeira vez que dei de cara toda com as capacidades fascistas de algumas ontologias foi quando tentava encontrar uma maneira do pensamento estar em contato com singularidades. Uma ontologia de singularidades poderia ser uma ontologia avessa a totalidades, uma ontologia em que as singularidades carregassem seu destino mas nenhum destino geral transcendente estivesse traçado – era preciso que fosse uma ontologia do que não fica em parte alguma traçado ou pré-figurado, uma ontologia sem cabimento. Era preciso que não houvesse cabimento para que as singularidades não terminassem sendo um decalque, uma forma pré-figurada fixa como uma matéria prima – era preciso que as singularidades não fossem apenas ingredientes atômicos de um bolo. Foi então que eu pensei nas 7 recomendações de Foucault no prefácio da edição americana do Anti-Édipo e recomendei uma ontologia não-fascista:

  1. Libere a ontologia do peso de ter pretensões unitárias e totalizantes. Nem sequer um princípio de fuga ou de insurreição pode ter esse caráter – interessa o que surpreende e não o que fica compreendido. Mesmo o polemos, o atrito e o embate entre as todas as coisas, não alcança tudo, o polemos também tem seus perigos de formar ordem estabelecida. A ontologia não é sobre o que prende uma coisa na outra, mas sobre o que consegue deixar as coisas soltas.
  2. Considere que a ontologia é proliferativa e não-hierárquica; que ela é composta por relações entre potencias ao invés de camadas de dominação.

A ontologia é geradora, é aberta. Trata-se de uma atitude darwinista com respeito a todas as coisas: não há espécies fixas e nem regras de geração que são independentes do meio em que as coisas se encontrem. Trata-se de um não-criacionismo ontológico que não é senão um pluricriacionismo, as coisas são criadas a partir do que já foi criado, as coisas são criadas a partir do que já há e são temperadas por elas. O polemos é pai de todas as coisas, não deus de todas as coisas.

3. Permita que as categorias ontológicas possam ser elas mesmas nômades.

As categorias são transitórias, categorias não são observadoras do mundo, nem organizadoras dele, mas são antes partes do mundo, a serem postas em questão tanto quanto qualquer outra.

4. A ontologia não precisa ser parcimoniosa para ser aceita – não precisa ser desértica para ter valor; o supérfluo é a marca das possibilidades – que algo bóie sobre o que flui é uma ponta de potência para composição (a navalha de Ockham muitas vezes decepa).

O supérfluo é uma marca do desajuste das coisas as categorias prontas – aprontadas por nós, aprontadas pelo mundo. Toda sublevação começa com o que sobra, com o que não cabe direito, com o excesso.

5. O pensamento é, de algum modo, parte da ontologia e não o seu pastor.

O pensamento não instaura uma outra ordem, uma torre de controle. Ele está in media res, misturado com corpos e sujeito a perspectivas. O pensamento é um dos elementos que categoriza o mundo – deixando de lado o que não tem cabimento. Mas também o pensamento pode encontrar uma política que olhe para o que sobra e não para o que cabe.

6. Qualquer singularidade pode se tornar uma ordem estabelecida (um decalque), considere as singularidades como transitórias.

Não só as categorias, mas também as singularidades são transitórias, não são matérias primas, são antes tropas de rebelião, unidades insurgentes. Um caso de singularidade fixa pode ser encontrado quando consideramos indivíduos, unidades prontas que obliteram outras singularidades sub-individuais e supra-individuais como momentos, forças, capacidades, acontecimentos ou alianças. Singularidades não são sempre indivíduos (ou mesmo pessoas) já que a noção de indivíduo pode ser aquilo que conforma as singularidades a um padrão – elas só ficam aparentes se adquirirem a forma previamente estabelecida de indivíduos. A individuação, feita por um molde ou um decalque, pode atuar como um universal em contraste com as singularidades multiformes. A dificuldade de pensar singularidades pode ser apresentada assim: pensá-las não é jamais pensar em alguma coisa em geral.

7. Não se apegue ao que é possível dominar (ou compreender) – a ontologia não precisa ser formada por domínios.

Anarquia ontológica é um mundo não pré-figurável: um mundo que experimenta. Um mundo que tenta e erra.

3. Depois do E&E, meu foco foi parar ainda mais na ontologia, menos na relação do pensamento com ela já que o pensamento não é o seu pastor. E parece que a ontologia se tornou de muitas formas entrelaçada na política – a política que começa depois da ontologia é a política que separa ontologia de disputa e reserva a disputa para nós, em algum sentido aqueles que não estão prontos (pelo menos por enquanto). Tentei defender uma política mais perto da ontologia, menos perto da antropologia e menos confinada a nossa espécie na Espanha;

n Con frecuencia consideramos al mundo como situado más allá del alcance de la política. Es un mundo lleno de determinaciones. A menudo es, hasta cierto punto, un mundo humeano de regularidades, de leyes, de singularidades inanimadas.

n Tal mundo puede verse como un mundo de sumisión, de obediencia, de pasividad. Y podemos empezar a considerar la política que guía nuestros postulados metafísicos (o la erótica que los guía).

n Nuestra concepción puede así tener un impacto en cómo son las cosas si permitimos que las singularidades tengan poderes para resistir y escapar el orden establecido. Si nos movemos en la dirección de una ontología de poderes y potencias en lugar de propiedades y leyes descubrimos el potencial político de la naturaleza, más allá de nuestros pensamientos.

n La ontología precedida por la política: por un polemos, por los poderes en conflicto, por devenires inmanentes, por una actitud lévinasiana hacia el otro, etc. El situar a la política delante de la ontología (o junto a ella) nos puede llevar más lejos que situarla delante de la epistemología: puede darnos paleopolítica (la política de la constitución de los individuos, como en La genealogía de la moral de Nietzsche), fisiopolítica (la política de las fuerzas que mueven la evolución de las especies), ontopolítica. [Uma aproximação entre a evolução das espécies e a política me interessa a um certo tempo – e também um darwinismo generalizado contra uma concepção ontológica criacionista e de espécies fixas.)

n El propio mobiliario del universo se pone en cuestión. Hay lucha política en la interacción entre las cosas, en la evolución de las especies, en la fricción entre deseos, en la expansión de la ecología de las creencias, etc., y ahora el pensamiento no es más que una parte (una parte de la política, una parte de la ontología).

A política precede qualquer ontologia?

Sim, ovos políticos precedem galinhas ontológicas

Sim, ontologias se fazem com porções de polemos

Não, o polemos é um (an-)arché ontológico

Não, política é psicologia do universo (e feita de ontologia)

Sim e não, há um eterno retorno da política na ontologia

Sim e não, ontologia é política vista do alto da torre de controle

4.Em seguida estive pronto para ver como uma ontologia de tramas se distingue de uma busca de paisagens. Pensei que as fugas que faziam parte da ontologia em E&E podiam ser entendas em termos de capacidades, potências, disposições. Mas que, se fazemos isso, flertamos com a idéia de que uma paisagem final, pelo menos em princípio, pode ser vislumbrada.

As tramas se distinguem das paisagens. Por exemplo, quando encontramos a nós pastoreando diferenças em nossos atos e em nosso pensamento, não precisamos mostrar que instauramos a diferença por meio de nossas capacidades, mas que elas de alguma maneira aparecem para nós como um sintoma do mundo que nos circunda. Pensar a ontologia a partir das diferenças, e não das identidades, é uma maneira de expandir a imaginação ontológica. A imaginação ontológica – e a filosofia em torno dela – pode se libertar da imagem de que a ontologia é feita de paisagens, de figurações prontas que precisam ser desveladas – de que aquilo que é está pronto (ainda que seja feito do que nunca está pronto). Assim, por exemplo, a singularidade não precisa ser pensada em termos de uma unidade do mundo – um componente, como uma montanha que compõe a paisagem. Quando falo de uma singularidade em fuga, tento me valer do recurso de pensar singularidades dentro de uma trama, elas escapam de um território, se tornam exemplos, ou se intrometem como exceção, mas há movimentos que são antes dramáticos que temporais – não podemos considerar a singularidade sem considerar sua trajetória. Talvez um exemplo demasiado simplificador da minha distinção entre ontologia de paisagens e ontologia de tramas possa ser o contraste entre duas maneiras de entender o que é uma linha reta, a segunda das quais endossada por Spinoza: podemos entender uma linha reta como um conjunto de pontos alinhados ou podemos entendê-la como um ponto em movimento. Note que na imaginação geométrica de Spinoza, a linha reta não se tornou um objeto físico – ela continua sendo um objeto geométrico –, mas um drama constituinte foi invocado. Um drama assim é quase como uma ordem lógica em oposição à ordem temporal, mas aqui não importa tanto a ordem e antes o percurso. A ontologia de tramas pode ser o que fazia com que Deleuze encontrasse na literatura (e no cinema) algumas forças que importavam para fazer sua ontologia. A trama não se reduz às paisagens: a atenção ao que inventam os movimentos não pode ser substituída por nenhum inventário.

5. Também as exceções tem um espaço – nao reduzido a categorias de outros entes – em uma ontologia desgovernada. Podemos descrever as coisas por meio das categorias em que elas se encaixam, e podemos olhar para os rabos das curvas normais. Podemos perceber por quantos trizes uma coisa cabe em uma categoria – caber o suficiente provavelmente é o que nos basta, ser suficientemente homem, mulher, ser suficientemente rosa ou azul, concreto ou abstrato. Mesmo que o pensamento precise de categorias, elas deixam rastros do que escapa. Talvez o que escapa merece um espaço na ontologia. Talvez desvio seja notado apenas de soslaio – a atenção ao anarché das coisas é a atenção a sua capacidade de fugir, de sublevar, de indisciplinar. Talvez a ontologia possa apenas ser feita com o rabo do pensamento – sem os olhos fixos. É a atenção ao rabo da curva, ao que não tem cabimento, ao que não está (ainda?) pronto para ser pensado – uma ontologia anárquica é uma ontologia a contrapelo dos nossos conceitos, o avesso de uma metafísica descritiva, não é sobre o que é subserviente ao nossos conceitos, mas sobre o que é se insurge contra eles: pensar a partir da insurgência, e não da ordem. Pensar por trizes e não por matrizes.

Assim como as fugas e as exceções, também as interações podem estar no mundo. Um movimento interativista começou recentemente a sair a luz, inspirada no funcionamento distribuído de computadores e na idéia de que interações não precisam ser reduzidas a seus membros. A inspiração primeira vem de Heráclito: um mundo sem ingredientes fixos.

Uma ontologia desgovernada tem também elementos de potências, de disposições, de capacidades. Disposições como interações – CPDs, holism without wholes. (…) Um mosaico de imãs, nem mosaico com toda a soltura das peças (contingência das posições) nem um quebra-cabeças onde cada peça pede outra.

6.Termino com um pouco da inspiração trazida por novos fragmentos anarchaicos de Heráclito:

127. Nem só de esconder-se brinca a natureza. Também sopra balões, reune-se em rodinhas de briga de galo, come chocolates e procura recantos secretos para deitar-se com o logos. Diz-me muito mal das tais leis que ultimamente todos lhe atribuem: diz que elas estão cheias de casuísmos e foram outorgadas por alguém que nunca sentiu o ar aquecido pelas patas das joaninhas que andarilham nos fins de primavera. São leis que ninguém consegue cumprir. Lei, como eu disse no já meu fragmento 33 de saudosa memória, é persuadir-se a vontade de um só. A natureza gosta de espalhar as vontades, de contrapor as forças, de ver o que acontece à ordem quando ela é posta em um campo de refugiados. Li um fragmento contemporâneo que diz que a natureza gosta de re-embaralhar as perguntas, para que ninguém lhe responda de uma vez por todas. Ela não faz nada de uma vez por todas – gosta de refazer, e de burilar, de retocar e de por tudo a perder refazendo todos os entes com areia molhada e os dispondo na beira do mar.

144. Os homens, para alcançarem o logos deveriam tornar-se like rolling stones.

145. O polemos, a partir da sua original leitura como dis-posição, define uma micropolítica dos des-locamentos. O modo de ser das coisas não é algo dado, uma substância, um ser, mas dis-posições polêmicas que, em seus pequenos e constantes des-locamentos, tecem a sua micropolítica. Wesendammerung?

156. Nunca compreendi porque traduzem physis por “natureza”(embora eu mesmo, um tanto confuso, tenha assumido essa interpretação uma ou outra vez). A partir de tal interpretação, o meu fragmento 123 é comumente lido assim: ”a natureza ama esconder-se”. Mas como poderia a natureza esconder-se? – pergunto atônito. A natureza está aí, e a ciência a incomoda constantemente com os seus dedos curiosos e impertinentes. Physis é bem outra coisa. Gosto particularmente daquela sugestão de Heidegger – “vigor imperante”. Em uma leitura livre, diria que a physis não é a coisa, mas o vigor: o florescer da rosa, o cantar de todo o canto, o dar-se de todo ser. Somente a physis, assim compreendida, pode ocultar-se! Quem já deteve o vigor que emerge? Apreende-se, sem dúvida, uma rosa, mas não o seu florescimento.

157. Porque a physis é o vigor (e não propriamente a coisa), posso dizer que physis e polemos são o mesmo. É que a physis não é suave linha que desenha e define, mas turbilhão que dissemina e arrebata. Physis é inauguração e ruptura. Como a explosão de uma fonte do íntimo da terra úmida.

161. Certa vez asseverei: “O asno prefere o feno ao ouro”. Não sei se me entenderam, de forma que hoje quero dizer, dessa vez de forma cômica: “O homem prefere o ouro ao feno!”

163. Somente os que se escondem bem podem se poupar dos aborrecimentos da lei (…) mesmo a natureza busca se esconder das leis que lhe são atribuídas.

177. Há em cada jaula onde pomos coisas prontas uma rota de fuga. Do polemos não se foge porque ele já é a fuga – ele é o injaulável, é o que não cabe em si. O polemos não está presente, ele é onipotente apenas porque brota do que está oniausente.

178. Não há um princípio fundamental na physis. Sempre estive convencido de que a arché não é mais do que o que vemos porque há diferenças de velocidade (uma impressão causada pelo que chamei de efeito Doppler metafísico – fr. 169). O polemos, por outro lado, é nada mais do que uma an-arché.

198. An-arché: não-princípio, mas também não-negação-do-princípio. Um “entre”: ponte sem margens. Há muitos princípios – mas também eles se encontram no mesmo plano. O polemos pare começos. Desde que há armas de fogo por toda parte, quem pertence à humanidade sente que possui uma dignidade de quem impera sobre o mundo – distribui ordem, cerimônia e compaixão. Nenhum império dura porque há sempre outros começos. Não vivemos à sombra de uma arché que, como um relojoeiro perfeito, fez um princípio para acabar com todos os outros princípios – estamos em disputa. Os vermes, os vírus, as baratas e os ratos não se renderam diante da proclamação de vitória humana sobre a animália. Também nossos lapsos, nossos gestos miúdos, os arrabaldes do pensamento ainda resistem ao princípio de humanização do mundo que impomos desde o princípio a quem nasce gente.

199. Escuto falar bastante da natureza como um baú de coisas prontas – como se a ecologia tivesse expulsado a physis. O discurso ecológico é também um discurso imperial – proteger as baleias, e nós decidimos quantas? (Quantos lobos devem continuar existindo? E quantos micos? Quantos pandas? Mas quantos ratos? Quantas baratas? E quais?). A ordem ecológica é uma ordem imperial – em nome de um equilíbrio archétípico. Uma ordem imperial, e não um mandato despótico. Muitas partes do que tanto se chama de natureza des-põe o equilíbrio ecológico. Ao invés da physis, a oikos – a casa que precisa estar arrumada, a casa que tem uma maneira de estar arrumada, que foi feita para estar arrumada. Uma oikos logia, uma oikos nomia: haverá uma mão invisível pairando acima de todas as coisas, capaz de criar, de balancear, de regular tudo. Nós apenas podemos dar uma mãozinha a essa mão de ferro invisível. Em um império ecológico podemos nos sentar ao lado da natureza, transmitir suas leis e atuar assim como um vizir. Entabulamos uma ordem secreta superior e, como os sacerdotes, temos um selo de aprovação dos céus. [...]

205. An-arché: não há destino, mas há destinos. Melhor seria pensar nas coisas como emaranhadas em muitas tramas que se enlaçam, uma deságua na outra – um delta de histórias que se misturam, se espelham e se confundem. Como descer um rio inteiro sem fazer barulho (fr. 193), quando não resistimos nossas histórias perdem sua pureza, largam seu destino. Mas não largam totalmente porque confundir-se com alguma coisa não é submeter-se a ela. Quando damos nomes a nós mesmos (como empregado explorado, puta da esquina, velho fanfarrão, esposa exemplar, mãe de três rapazes) gravamos nosso destino em bronze e fazemos barulho no rio quando nos arrastam para longe dele. É que muitas vezes nos confortamos com termos um destino; não queremos outros. Trancamos as portas, as janelas e só respiramos o nosso próprio ar. E o polemos não pode ser prendido, apreendido, compreendido, repreendido. Nem podemos surpreendê-lo deixando-o ao relento do lado de fora do nosso confortável destino. Ele invade o cafofo.

218. Sempre gostei do modo como o céu imenso desampara as paisagens da terra. É o abandono extasiado de um céu sem deus: an-arché.

224. O polemos não é o demiurgo do caos, nem é o demiurgo da ordem. É um demiurgo cego. Meio sem fim. Fabricador de fragmentos, mesmo quando constrói coisas inteiras. Fragmentação em pedaços que não são cacos, são exceções.

225. Resistimos a pensar o desgoverno. Pensar o desgoverno nem é governá-lo. Há muito mais entre o caos e a ordem do que tem pensado estes últimos milênios aflitos.




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